学术论文
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马克锋:《新青年》批评与反思儒学的几个维度

发布者:history_05 发布时间:2016-12-23 17:19 阅读量:

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[摘要] 《新青年》对中国传统儒学作了比较系统的批评与反思,成为其办刊特色。这种批评与反思是基于一种中国大文化的视角,反对儒学独尊;基于一种世界主义的立场,将儒学放到世界文明中加以审视;基于一种现实需要,反对儒学政治化;基于一种整体思维,主张思想解放。
[关键词]? 《新青年》 反思? 儒学 维度
《教学与研究》,2015年第10期
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《新青年》从1915年创刊,至今已经整整100年了。100年来,《新青年》以其独特的视角,犀利的语言,鲜明的立场,宣传民主,倡导科学,启蒙大众,影响了一代又一代青年,开创了一个新时代,成为中国思想文化的一座丰碑。然而,誉之所至,谤亦随之。《新青年》自创刊以来,受到的批评与攻击一直未曾间断。其中,全盘介绍西方文化,大力抨击中国传统犹为人所诟病。更有甚者,有极少数人诬称《新青年》是“文妖”,主张回到晚清,回到梁启超。也就是说,在一些人看来,《新青年》打乱了中国文化的进程,将中国文化发展的路径带向歧途。凡是随后所发生的文化灾难,比如“文化大革命”等极端思潮,均是《新青年》所赐。对此,本人不敢苟同。《新青年》激烈反儒学言辞论断均在,的确是一个不争的事实,是谁也无法改变的。关键在于如何解释和认识这一个历史现象,分析其反儒学表象后面的深层次原因。
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《新青年》批评与反思儒学是基于一种中国大文化的视角。传统、儒学与儒教是既相互联系又有显着区别的三个概念。所谓传统是指代代相传的事物、思想言论,包含很广。就中国文化而言,既有儒学、道学、墨学,也有佛学、汉学、宋学。所谓儒学是指以孔子为代表的一种思想学说,从诸子百家中的一家发展到一家独大,成为中国文化传统中的主流。所谓儒教是指儒学思想的一个方面,主要是其与政治联系紧密的部分,比如纲常伦理、等级安排等。有人认为《新青年》是一味反传统,其实是不成立的。有人认为《新青年》是反儒学,同样也是不成立的。客观而言,《新青年》既不是全盘反传统,也不是一味反儒学,仅仅只是反儒教,即反对儒学宗教化。即使认为其反儒学,也并不等于反传统。因为儒学是中国文化的正宗与主流,无可否认,但是,儒学既不是中国文化的惟一,更不是中国文化的全部,只是中国文化中比较成熟的一种形态。中国文化包涵的内容很多。从产生来看,先秦时期,儒学与墨学、道学、法学、阴阳学等各家各派同时并存,交相辉映,共同构成中国文化的源头;从发展来看,两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学等文化流派,代表了那个时代文化发展的最高形态。其中,儒学占有重要地位,但也不完全是纯粹儒学。从这个角度来看,《新青年》所反对的只是正统儒学,并不是中国文化。在他们看来,孔子死了两千多年,中国社会依然前行;不读《论语》,也未必不会做人做事。“辟孔”是《新青年》的总基调,贯穿其始终。从易白沙的《孔子评议》到胡适的《孔丘》,从陈独秀的《孔子之道与现代生活》到吴虞的《儒家主张阶级制度之害》,总目标指向孔子及其儒家学说。胡适《孔丘》诗说:“知其不可而为之,亦不知老之将至。认得这个真孔丘,一部论语都可废。”[1]从对孔子的称谓及其对孔子代表作的态度,均表现出相当的不恭与调侃。而对于相对较为忽视的道家、墨家文化及思想,《新青年》则表现了积极的认同。读者李杰致信陈独秀,希望《新青年》在“辟孔”之余,同时“提倡古人言论学说之有益于现代,而与孔子相反者”。在他看来,“古人学说之最合于现代者,莫庄、墨若。墨子兼爱,适合于近世所谓社会主义,而为大同之基础。庄子学说,纯系摧残君权,扶植民权。”陈独秀回复李杰,对其建议表示认同,除庄、墨而外,又增加一农家代表许行。陈独秀指出:“墨氏兼爱,庄子在宥,许行并耕,此三者诚人类最高之理想,而吾国之国粹也。奈均为孔孟所不容何。”[2]陈独秀指出:“或云佛、耶二教,非吾人固有之精神,孔教乃中华之国粹。然旧教九流,儒居其一耳。阴阳家明历象,法家非人治,名家辨名实,墨家有兼爱节葬非命之说,制器敢战之风,农家之并耕食力:此皆国粹之优于儒家孔子者也。”[3]陈独秀将与儒学同时代的非儒学思想纳入国粹,予以很高评价,对于时人及后人重新认识其价值与意义,提供了重要参考,值得肯定。陈独秀明确指出,批评儒学,并非批评整个中国传统;批评“君道臣节,名教伦理”,并非否定整个儒学。他说:“儒学又属中国文明之一部分,而非其全体。所谓君道臣节,名教伦理,不过儒家之主要部分而亦非其全体。”[4]在此,陈独秀从中国大文化的宏大视野来审视传统儒学,无疑是很有眼光的,也是客观平实的。但是,陈独秀简单认为,道学、墨学及农学的衰微是以孔孟为代表的儒家压制与不容忍所致,可能不符合中国思想文化发展演变的实际,给其批评者提供了口实。
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《新青年》批评与反思儒学是基于一种世界主义的立场。纵观中国近代历史,在如何应对西方挑战与冲击时,始终存在两种态度,即开放与排斥。前者可以说是世界主义的,后者可以说是民族主义的。世界主义与民族主义一直是近代中国处理中外文化关系的两个面相。从晚清开始,持续整个民国,中国积贫积弱,不断受到外来侵略与欺凌,中国的国际地位急剧下降,甚至国家主权与国家独立也受到严重危害。于是,扞卫国家独立与民族尊严成为当务之急,具有自卫性的民族主义一直是这个时期的最强音。几乎与此同时,与民族主义相伴随的世界主义悄然萌生。林则徐被学界公认为是“开眼看世界”的第一人,就是肯定林则徐的眼光高于他同时代的任何人,而这个眼光就是世界意识。世界意识究竟是否世界主义我们还可以进一步探讨,但是,世界意识与世界主义的同质性似乎不能否认。所谓世界意识,就是一种国际视野,或者叫全球化视野。也就是说,处理国与国之间的冲突,调整国内政策,不仅仅依然按照传统的治理方略,固守“祖宗之法”,而是着眼于国际局势的发展变化,顺应时代潮流,积极借鉴与合理吸收外来的政治治理方式与思想文化理念,为我所用,并逐渐沉淀与融化到自己新的政治治理模式与思想文化之中。戊戌变法与新文化运动时期世界主义思潮比较活跃,反映了先进的中国人急于融入新世界、新时代的激情与渴望。[5]
在世界主义视野下,中华文明也只是世界文明的一个组成部分,并非其全体。 《新青年》作者群自然将中国儒学及其创始人孔子放到世界视域加以重新审视与评估。这样一来,原来被奉为一尊的儒学也被看作是人类文明演进过程一种具有中国特色的思想文化而已,逐渐抹去了其固有的神圣与至尊。同样,头戴各种光环与美誉的儒家掌门人孔子,也逐渐被还原成一个富有知识、思想的独立学者。传统儒学所倡导、广大民众所信奉的普通伦理观念与为人处事准则,如温良恭俭让、信义廉耻等理念,并非儒学所独有,而是世界不同信仰、不同宗教、不同文化思想家普遍提倡的基本观念。正如《新青年》主编陈独秀所说:“若夫温良恭俭让信义廉耻诸德,乃为世界实践道德家所同遵,未可自矜特异,独标一宗者也。”[6]胡适指出:“其余礼仪廉耻云云,绝无‘国界’可言,乃是文明人所共有,乃是一切宗教典籍所共有”。[7]陈独秀在《我之爱国主义》一文中,站在中外比较的视角,重点讨论了勤、俭、廉、洁、诚、信六种德性,对当时国人基本德行的普遍缺失痛心疾首,并将道德重建提升到救亡图存的高度,“之数德者,固老生之常谈,实救国之要道。”[8]
《新青年》第一卷第一号至第六号各期论文的空白页先后选登了不少激励青年向上的中外名人名言与言语。如富兰克林的“艰难由懒惰生,苦恼由偷安来”,培根的“为学当就真理而得新知,不可但拾古人之唾余”,笛卡儿的“非显然见其为真,勿信以为真”,殷曼生的“一国文化最确之标准,非其户籍之繁稀也,非其市府之大小也,亦非其出产之多寡也,乃其国人之品格耳”,“世界历史所载种种伟大而能动人之事业,无不为一种愤心之成功”,孟德斯鸠的“吾不能无耗吾一刻之学时,则吾无遗恨矣”,莎士比亚的“对己能真,对人自然不假,如夜之继日,无有或爽者也”,巴林格德的“独立之精神非仅拥获一己之权利也,他人之权利亦必尊而重之”,花拉斯的“有雄心而又习于辛劳,则种种艰巨皆莫能阻”,英国谚语“老来无学之苦,远甚于少时力学”、“劳动者神圣也,闲游度日为最卑之人类”、“学问如植物,其根苦其味甘”、“以诈伪得利之人,必有不测之祸”,葡萄牙谚语“能为之时而不为,欲为之时而不能矣”,丹麦谚语“谋事宜于老者,行事宜于壮年”等。大量选摘西方名人、谚语,运用通俗易懂且且富有哲理的警句来勉励广大青年,表现了《新青年》的开放与世界主义情怀。与此同时,中国文化中的名言警句也有选录,如宋代着名思想家朱熹的“世衰道微,人欲横流,非刚毅之人奚能立足”,宋代着名诗人苏洵的“贤者不悲其身之死,而忧其国之衰”,明代思想家吕坤的“世人通病:先事体怠神昏,临事手忙脚乱,既事意散心灰”,明代地学家夏正夫的“君子有三惜:此生不学可惜,此日闲过可惜,此身一败可惜”等。运用中国传统思想资源以激励与鞭策青年,也是《新青年》选择的一种资源。在《新青年》编者眼里,中国文化并非一无是处,其中依然蕴涵着无穷的宝藏。值得注意的是,这里没有选摘中国先秦诸子名言,并不是不认可其价值,只是其已经为大家所熟知,没有选录必要罢了。当然,从中国与西方名言、谚语选择的比例来看,外国明显占优,这也在一定程度上反映了《新青年》的文化价值取向。
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《新青年》批评儒学主要是批评儒学政治化。传统儒学在其发展过程中,由于其思想理念与传统政治制度的高度契合,适应了当时政治制度的需要,长期成为中国政治制度的思想指导与国民行为指南,儒学被高度政治化。这是客观史实,《新青年》对此也没有否认。陈独秀指出:“孔子生长封建时代,所提倡之道德,封建时代之道德也;所垂示之礼教,即生活状态,封建时代之礼教,封建时代之生活状态也;所主张之政治,封建时代之政治也。”[9]因为“一种学说,可产生一种社会;一种社会,亦产生一种学说”,[10]儒家学说与中国的专制主义的紧密结合,成为那个特定时代的一大特征。“孔教与帝制,有不可离散之因缘”,[11]对于这种思想与政治结合模式的优劣得失,见仁见智,至今争论不休。问题的关键在于,传统政治体制瓦解之后,与其联系紧密的儒家学说何去何从,成为当时一个焦点。1911年武昌起义爆发,帝制被推翻,中华民国建立,民主、自由、平等等新理念逐渐被人们所认同。依照社会政治演进的普遍规律,中华民国理应顺应时代潮流,建立以民主、自由、平等为主导的新的政治体制。但是,民国初年中国社会政治的转型并没有沿着此轨迹运行。以袁世凯等旧式军人为主导的新政府及不少文化名人,一味漠视新的思想与观念,极力鼓吹和提倡传统的儒家学说,成立孔教会,天坛祭孔,主张将儒学立为国教,而且写入民国宪法。其所作所为,引起了《新青年》的极度不满与愤慨。陈独秀指出,设立孔教,“独尊一孔”,排斥其他宗教,严重侵害了宗教信仰自由。陈独秀认为,如果孔教会仅仅是一私人或民间学会,主张设立孔教只是某些学者的个人主张,我们不仅不反对,而且“尤吾人所赞许”。[12]假如中国依然处于传统社会,人们没有近代独立、平等、民主等意识,自然无人去探讨儒学的缺陷,儒学依然占据思想主导,也不会引发质疑。陈独秀说:“使今犹在闭关时代,而无西洋独立平等之人权说以相较,必无人能议孔教之非”。[13]不幸的是,时代已经告别帝制,进入民国,在《中华民国宪法草案》(也称《天坛草案》)第十九条却公然规定:“国民教育,以孔子之道为修身之本”。对此,陈独秀指出,宪法规定孔教独尊,悖逆潮流,危害甚大,后果不堪设想。他说:“今乃专横跋扈,竟欲以四万万人各教信徒共有之国家,独尊祀孔氏,竟欲以四万万人各教信徒共有之宪法,独规定以孔子之道为修身大本。呜呼!以国家之力强迫信教,欧洲宗教战争,殷鉴不远。即谓吾民酷爱和平,不至激成战斗,而实际生活,必发生种种撞扰不宁之现象”。[14]在陈独秀看来,帝制时期与民国时代各有其根本理念及价值,民国政治架构下依然崇拜孔教,好比帝王体制下崇奉华盛顿与卢梭一样不伦不类。“主张民国之祀孔,不啻主张专制国之祀华盛顿与卢梭”。[15]陈独秀指出,儒学高度政治化的三纲五常压制个性,扼杀人的创造性,应该予以扬弃;儒学关于忠、孝等观念,我们将之作为基本伦理可以批判继承。
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《新青年》批评与反思儒学是基于思想解放的视角。孔教思想居于支配地位,曾经造成了汉唐盛世,中国文明一度处于世界前列。但是,孔教及其思想的仪式化,也给民众思想、个性等巨大压抑,窒息与僵化了人们的思维,导致了政治、经济、文化、社会的全面停滞甚至倒退。如何突破?以陈独秀为代表的《新青年》学人提出了“解放”的命题与概念。何为“解放”?,陈独秀的定义是:“解放云者,脱离夫奴隶之羁绊,以完其自主自由之人格之谓也。”[16]核心是人格自由,个性独立。陈独秀认为,一部欧洲近代史就是一部“解放历史”,包括政治解放、宗教解放、经济解放与妇女解放:“破坏君权,求政治之解放也;否认教权,求宗教之解放也;均产说兴,求经济之解放也;女子参政运动,求男权之解放也。”[17]陈独秀提出“解放”这一概念,超越了梁启超“以复古为解放”的思维,得到了与其思想高度契合的李大钊的认同。李大钊在陈独秀思想的基础上,对“解放”一词给予深入分析,预言一个“解放运动”即将到来。李大钊说:“近世之文明,解放之文明也。近世国民之运动,解放之运动也。解放者何?即将多数各个之权利由来为少数专制之向心力所吸收、侵蚀、陵压、束缚者,以离心力以求解脱而伸其个性复其自由之谓也。于是对于专制主义而有民主主义,对于资本主义而有社会主义,是皆离心力与向心力相搏战而生之结果也。”而且“向心力之伸张愈亟,离心力之反抗愈烈,压制之程度愈进,解放之运动愈强”。[18]李大钊指出,当今时代就是一个解放的时代,所有运动都是解放运动。他说:“现在的时代是解放的时代,现代的文明是解放的文明。人民对于国家要求解放,地方对于中央要求解放,殖民地对于本国要求解放,弱小民族对于强大民族要求解放,农夫对于地主要求解放,个人对于资本家要求解放,子弟对于亲长要求解放。现代政治或社会里边所起的运动,都是解放的运动!”[19]不久,梁启超与他的弟子们共同发起创办《解放与改造》,主张解放就是“脱离外力的束缚还于自由”,“解放就是恢复自由”,“凡是妨害了自觉、自尊、自发、自全、自主、自治,都是叫做‘束缚’,除去那些妨害,就是叫做‘解放’”。[20]
因此,要实现政治解放,建立真正的民主体制,就必须否定儒学的君权学说;要实现经济解放,建立商品经济制度,就必须否定儒学的重农抑商观念;要实现妇女解放,男女平等,就必须扬弃儒学轻视妇女、压制妇女的“三从四德”;要实现思想解放,造成一个百家争鸣、诸说并存的氛围,就必须破除儒学独尊。从这个意义上来说,《新青年》开创了一个全面解放的新时代,影响至今。蔡元培说:“新青年杂志为五四运动时代之急先锋”。胡适说:“《新青年》是中国文学史和思想史上划分一个时代的刊物,最近二十年中的文学运动和思想改革,都是从这个刊物出发的。”[21]胡适还说:“二十五年来,只有三个杂志可代表三个时代,可以说是创造了三个新时代。一是《时务报》,一是《新民丛报》,一是《新青年》。”[22]《新青年》杂志之所以能够发生如此重大影响,开创一个新时代,不仅是其内容新颖,信息量大,而且其观点鲜明,笔锋犀利,言辞激烈,成为当时舆论界的骄子。而与其同时代言辞温和、持论中庸的刊物,只是在传播知识、学术研究上留下足迹,却没有产生重大的社会及思想影响力。
概括起来,《新青年》批评与反思儒学并不是彻底推翻儒学,全面否定中国传统文化,而是站在世界文化与时代发展的高度,对中国固有文化所做的重新审视,目的是建立一种新文化。胡适提出的“研究问题,输入学理,整理国故,再造文明”某种程度上反映了《新青年》学人的努力。[23]


[1] 胡适:《孔丘》,《新青年》,第2卷,第6号,1917
[2] 《通信》,《新青年》,第3卷,第3号,1917
[3] 陈独秀:《宪法与孔教》,《新青年》,第2卷,第3号,1916
[4] 陈独秀:《再质问东方杂志记者》,《新青年》,第6卷,第2号,1919
[5] 参见马克锋:《大同理想与世界主义》,《社会科学》,2013年第3期;《中国近代世界主义的思想历程》,《教学与研究》,2014年第3期。
[6] 陈独秀:《宪法与孔教》,《新青年》,第2卷,第3号,1916
[7] 耿云志等编:《胡适书信集》,中,第643页,北京大学出版社,1996
[8] 陈独秀:《我之爱国主义》,《新青年》,第2卷,第2号,1916
[9] 陈独秀:《孔子之道与现代生活》,《新青年》,第2卷,第4号,1916
[10] 陈独秀:《孔子之道与现代生活》,《新青年》,第2卷,第4号,1916
[11] 陈独秀:《驳康有为致总统总理书》,《新青年》,第2卷,第2号,1916
[12] 陈独秀:《宪法与孔教》,《新青年》,第2卷,第3号,1916
[13] 陈独秀:《宪法与孔教》,《新青年》,第2卷,第3号,1916
[14] 陈独秀:《宪法与孔教》,《新青年》,第2卷,第3号,1916
[15] 陈独秀:《驳康有为致总统总理书》,《新青年》,第2卷,第2号,1916
[16] 陈独秀:《敬告青年》,《青年杂志》,第1卷,第1号,1915
[17] 陈独秀:《敬告青年》,《青年杂志》,第1卷,第1号,1915
[18] 李大钊:《政治之离心力与向心力》,《甲寅》,1917年4月29日
[19] 李大钊:《联治主义与世界组织》,《新潮》,第1卷,第2号,1919
[20] 匡僧:《什么叫解放?什么叫自由?》,《解放与改造》,1919年第1期
[21] 《新青年》,重印版序,上海:亚东书局,1935
[22] 耿云志、欧阳哲生编:《胡适书信集》,上,第322页,北京:北京大学出版社,1996
[23] 胡适:《新思潮的意义》,《新青年》,第7卷,第1号,1919

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